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發表於：2023年8月6日 23:36
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一、無根的生存
人的存在還是被拋的存在，人不知自己從何處來往何處去，他無緣無故地來到這個世界，又赤條條地離去。存在的被拋就是生存的無根和有限。里爾克有詩云：
「小時候我沒有家，
也不曾將家失去；
在世界之外的某個地方，
母親將我生育。
而今我站在世界上，不停地
走向它的深處，
有自己的幸福，有自己的痛苦，
有一切的一切，卻感到孤寂。」
無根的生存也即生存家園的缺失。乙個不能使人產生家園感的世界，留給生存性個人的不是痛苦也不是幸福以及一切可能的充實和空虛，而是與生俱來的孤寂。
中國詩人陳子昂說：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」不是說古人和來者中的知音能夠安慰精神或靈魂的孤寂，恰恰是悠悠天地、古人來者中不可能有真正的知己，才使靈魂的孤寂變得不可安慰。人所寄存的這個現成世界不是他的家園，靈魂沒有親人，說存在的被拋，其實是說靈魂的無所寄住。鳥有鳥巢，一朵小花也有它扎根於其中的土地，惟有人的靈魂漂泊無依，既離開他的肉體，也離開肉體所依賴的這個世界。如此耶穌才會說，那聽我的道的人比生我養我的（母親）更有福氣。而對乙個有深厚的血緣親情的中國人來說，耶穌的不認母幾乎是不可思議的。
生存的無根狀態又與人的有死緊密相關。倘若人不死，現存世界就有可能成為他的家園，因為他會長此以往地存在下去，不會感到世界的飄離。而唯有人的死亡，才導致現成世界與人的存在的**。人曾經在這個世界，但將不在這個世界，我們可以相信現成世界隨我們自身的消失而消失，但常識又告訴我們，現存世界的存在比任何個人的存在都更為長久。世界的在與人的在之間的不對等正是人對自身的在不能釋懷的根結所在。屈原在《遠遊》中感嘆：「惟天地之無窮兮，哀人生之長勤，往者餘弗及兮，來者吾不聞。」李白在《把酒問月》中雲：「今人不見古時月，今月曾經照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。」看是對往者來者的相思和懷念，其實是對自身存在將不再存在的哀悼。正是因為意識到自身毀滅的可能性，以及對毀滅之後情形的無所知，使靈魂既不能安于世界，又不能安于世界之外的某個地方。
二、無意義的生存
生存的無根狀態集中表現為日常生存的無意義，日常生存在本質上就是虛幻，我們可以通過對日常生活中常見的虛幻意識——空虛的揭示闡明這一點。空虛是對生存虛幻本質的直接意識，但是常人往往把它看作是一種失落情緒加以克服，而並不深究其內在的生存性內涵。空虛的基本表現形式之一是某種意義背後的空洞無物，這根源於對某種行為或事件寄以意義期望之後的失落。我們認為我們所做的事是有意義的，因為它曾經有意義（產生過某種影響，無論對己還是對人）或者將會產生意義，我們在行動中也確實體會到了這種意義，儘管很可能是對意義的期待，但是意義突然出現了裂縫，透過裂縫我們看到了深藏背後的空無。乙個心裡暗戀某個人的人有一天收到一束花，他欣喜的認為送花的人正是他心中所愛的那個人，於是心裡更是遐思翩翩，後來經過四方打聽，他才知道送花的人是愛他而非他所愛的另外乙個人，他頓時覺得一切愛的夢想與浪漫情懷都寡然無味，可笑而滑稽。象這種空無意識不能歸因於事件本身的某種特徵——愛的錯位，關鍵是個人賦予事件以意義，以及意義的被否定和歪曲。倘若他只是平常地看待所收到的花，也即他心中恰巧並無所戀，他就不會將一束花與自己的生存意義聯絡地如此緊密。因此在一定程度上，空無感的產生與他對送花事件的意義建構是因果相聯的。在意義未被建構之前，送花事件的發生對他的生存來說就是虛無的存在，正如耶穌的死與復活倘若並非歷史記載的事件，對乙個無**信仰的人是一種非存在一樣，送花事件也不可能進入他的生存處境，而保持在虛幻的存在領域。但是日常生存著的他對送花事件的原初虛幻本質並無意識和領悟，而只有在對其的意義建構被摧毀之後，他才現實地意識到這一點並感到深深地失落。
構成日常生存無意義的還不在於生存處境那原初的虛幻存在，而在於籠罩著日常生存的必然性。虛幻存在可能被構成一種真實的有意義的存在（如前面所說的那個人收到的花假如正是他所愛之人所送），但是在日常生存中，這種可能性往往遭受冥冥之中存在的某種必然性力量的破壞，因而日常生存意義的建構既不自足也不自由，建構本身就暗含著被摧毀的可能性，真實的有意義的存在也總是趨向於回歸原初的虛幻根基。
空虛的表現形式之二就是日常生存意義的虛無化，這根源於被寄以意義的一切日常物事的最終毀滅性質。人在這個世界只是暫時的逗留，他的命運的最極端形式就是死。死對他而言，不僅是肉身化為泥土，也是進入他的生存處境的一切有意義的物事的毀滅，而後者才真正代表了他的整體生存過程。
常人對自身生存最終的毀滅命運也許沒有自覺的意識，但他能感到空虛的時常侵襲，在煩忙的日常事務稍作停頓的間歇，在開懷大笑之後的某個瞬間，在取得事業成功或僅僅因為某件令人心滿意足之事自我反思的時候，空虛感隨時可能像蟲子一樣咬人一口。與意義期望失落產生的空虛感不同，此種空虛感的產生並不以對意義的期待為根基（至少表面上看來如此），而倒是源於無事可做的無聊——日常時間出現的空白。袁巨集道在致李子髯的一封信中說：「髯公近日作詩否？若不作詩，何以遣此寂寞日子也？人情必有所寄，然後能樂，故有以奕為寄，有以色為寄，有以技為寄，有以文為寄。古之達士，高人一層，只是他情有所寄，不肯浮泛虛度光景，每見無寄之人，終日忙忙，如有所失，無事而憂……」。如果說日常事務使人情有所寄託，漂泊的靈魂忘卻自己的漂泊，而受制於所煩惱的事務之上，那麼一旦所寄之事停歇，情無所寄，心無所定，靈魂突然喪失可相對待的東西，空虛感就產生了。
三、空虛
常人認為空虛是因為空閒，即身心兩方面都沒有特定的事務來占取，於是在空虛來臨之際，積極謀劃，使自己重新投身於煩忙當中。但是從根本上說來，煩忙並不真正地克服了空虛感，而只是使空虛無隙可乘。潛伏的空虛感總是伺機表現自己。
正因為常人把空虛看作是身心的未被占取狀態，由此常人逃脫了內在自我的可能性，而一味地被外在的物事所糾纏：為手頭之物煩，為所遇之人煩，四處尋找新鮮刺激，隨波逐流；總是有所牽掛，看到什麼想什麼，想到什麼就忙什麼，他們的日常生活就是盡力把每乙個時間段充滿事務，不讓自己空閒下來。
煩忙的日常生活對常人的生存來說，也表現出一種意義，但這種意義單調而乏味：每天重複著某些動作、某些所說的話、某個要去的特定地方，周而復始，太陽底下並無新事。由此，從日常生存表面的煩忙，以及常人對私己靈魂的逃避來看，日常生存是一種非本真的生存，空虛感也恰恰顯示了日常生存意義的非本真性，因為空虛的真正根源並非身心的空閒，而是對生存最終毀滅命運的洞察，也即本能地意識到日常所寄之事務之終不可寄，終將幻滅的性質，但是常人對此並無意識，而將空虛另作了浮面性的解釋。
生存的空虛體驗是對生存虛幻本質的潛在意識，常人對空虛的解釋遮蔽了這一點，導致日常生存的無意義。生存的虛幻本質體現在兩個方面：一是尚未參與構成生存意義的物事的虛幻特徵，二是生存的毀滅性質。前者要求真實的有意義的生存，後者要求意義的本真化。但是在日常生存中，這種要求總是被否定和歪曲。
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